Ser adulto significa resistir ao impulso estatizante (Lawrence W. Reed)

Tradução: Leandro Augusto Gomes Roque

Revisão: Marcelo Werlang de Assis

Recentemente, ao entrar num restaurante, pedi para o garçom que me arrumasse uma mesa na seção de não fumantes. O garçom respondeu: “Sem problemas. Por lei, todos os restaurantes agora proíbem o fumo. Pode me acompanhar, por favor.”

O meu primeiro pensamento, enquanto me encaminhava para a mesa, foi de alívio. “Ótimo! Sem chance de sequer sentir o cheiro de cigarro. Gosto assim!”

Mas aí, logo em seguida, fui tomado por um sentimento de vergonha. Percebi que havia me quedado vítima exatamente do mesmo impulso estatizante que acomete os progressistas de hoje. Por mais de 40 anos, sempre me vi como um defensor apaixonado e inflexível da sociedade livre. E, no entanto, por alguns breves segundos, cá estava eu sentindo prazer em ver o governo solapando não apenas uma liberdade empreendedorial (o dono do estabelecimento estava proibido de sequer ter um ambiente separado para fumantes), como também a liberdade de adultos consensuais em um arranjo privado.

Esse incidente me afetou. Por que escorreguei dessa maneira? Por que o meu primeiro instinto foi o de abandonar princípios sólidos, pelos quais lutei durante boa parte da minha vida, em troca de alguns minutos de conveniência?

Pior ainda: se um indivíduo comprometido com a liberdade como eu foi tão facilmente seduzido para o mau caminho, como então querer que aquelas pessoas que não estão comprometidos não caiam em tentações similares ou ainda mais pavorosas?

De início, procurei uma forma de suavizar a minha falha. Pensei em todos os malefícios, tão propagados por médicos, do fumo passivo. Talvez, quem sabe, não seja errado o governo proteger os não fumantes caso haja alguém impondo uma danosa externalidade. Entretanto, rapidamente percebi duas contradições: ninguém me obrigou a entrar naquele restaurante; e o restaurante não pertencia ao governo nem a mim.

O fato inegável é que, numa sociedade genuinamente livre, o proprietário de um estabelecimento privado que deseje permitir que algumas pessoas fumem no seu estabelecimento tem tanto direito de permitir esse ato quanto eu tenho de não entrar no recinto dele e de, em vez disso, ir para outro lugar.

Ninguém é obrigado a entrar num restaurante cujo proprietário permita o fumo. Ponto. E nenhum indivíduo tem o direito de obrigar outro indivíduo a lhe fornecer um restaurante livre de fumaça de cigarro. Isso não é um direito natural.

Ademais, conheço vários outros comportamentos arriscados que adultos praticam de maneira livre e voluntária, os quais eu jamais pediria que o governo banisse: paraquedismo e bungee-jumping são apenas dois deles. Aliás, estatísticas mostram que frequentar escolas públicas em periferias violentas também é uma prática extremamente arriscada — talvez mais arriscada do que ocasionalmente inalar a fumaça de cigarro de outra pessoa.

Veja como este caminho é traiçoeiro. Tão logo você aceita que seja correto o governo ditar quais atividades uma pessoa pode fazer, qual é o limite? Muitas pessoas leem livros realmente nefastos. Deveríamos então proibi-las disso? Um progressista irá apoiar a proibição governamental de livros de ideologia socialista com o intuito de proteger a mente das pessoas?

Aplicar e zelar por direitos de propriedade (tanto sobre o seu corpo quanto sobre os bens físicos que você possui) produz regras comportamentais muito mais precisas e previsíveis para uma sociedade civilizada. Em vez de decretar normas que coercitivamente ajustem o nosso comportamento à maneira que um burocrata do governo julgue ser a mais apropriada, não faria mais sentido definir direitos de propriedade e então impingi-los?

Que se permitam as interações pacíficas e voluntárias; e que se punam somente aquelas ações que agridam os direitos e a propriedade de terceiros. Frequentar um restaurante sem cheiro de cigarro não é um direito. Por outro lado, se o proprietário do estabelecimento determinou que ali não é permitido fumar, o fumante não pode fazê-lo. Qual é a dificuldade?

O problema é que, quanto mais as coisas se tornam “socializadas”, mais invasivo e intrusivo o estado irá necessariamente se tornar. Por exemplo, se existe um sistema de saúde estatal, no qual todo mundo paga pela saúde de todo mundo, então passa a existir um nefasto incentivo para que todo mundo controle e denuncie o comportamento de todo mundo. Se eu estou pagando pela sua saúde, não quero que você fume nem que coma bobagens. Agora, se é você quem está pagando com o seu próprio dinheiro, então isso não é problema meu.

Quanto mais as relações humanas se tornam pautadas por políticas estatais, mais as pessoas se tornam intrusivas, raivosas e ditatoriais.

O impulso estatizante é uma preferência pelo uso da força do estado para a consecução de um benefício — real ou imaginário, para si próprio ou para os outros — em detrimento de alternativas voluntárias e mais intelectualmente desafiadoras, como persuasão, educação ou liberdade de escolha. Se as pessoas vissem as coisas nesses termos tão contrastantes — ou se elas percebessem que o apoio a intervenções governamentais é uma opção que aniquila as liberdades —, o apoio a medidas coercitivas para solucionar questões comportamentais diminuiria bastante.

O problema é que as pessoas frequentemente são incapazes de equiparar intervenção a força e coerção. E é exatamente isso o que ocorre. Veja: o governo não pediu que os restaurantes proibissem o fumo; ele simplesmente deu essa ordem e ameaçou com multas e até mesmo encarceramento quem descumprir o seu comando.

Já tentei essa argumentação com alguns amigos. Exceto com aqueles que já tinham propensões libertárias, eis aqui algumas típicas reações e a maneira como foram expressas:

Ilusão: “Não é bem uma ‘coerção’ se a maioria das pessoas aprova a medida.”

Paternalismo: “Nesse caso, a coerção foi algo positivo, pois foi para o seu próprio bem.”

Dependência: “Se o governo não fizer isso, quem fará?”

Miopia: “Você está fazendo tempestade em copo d’água. Como é que banir o cigarro em restaurantes pode representar uma ameaça às liberdades? Ainda que representasse, seria algo tão ínfimo que não incomoda.”

Impaciência: “Não quero ter de esperar até que o meu restaurante favorito voluntariamente decida banir o cigarro.”

Ânsia de poder: “Restaurantes que não desejam proibir fumantes devem ser forçados a fazê-lo.”

Alienação: “Não estou nem aí. Odeio cigarro e não quero sequer pensar na hipótese de sentir o cheiro dele, ainda que o dono do restaurante crie uma seção isolada para fumantes.”

Se você pensar bem, cada um desses argumentos pode ser utilizado — e, de fato, esses raciocínios sempre são utilizados — para justificar a imposição de limitações intoleráveis às liberdades do indivíduo. Se existe algo que já deveríamos ter aprendido com a história dos governos é que, sempre que você lhes dá a mão, eles arrancam o braço; e isso se faz com o apelo aos instintos mais fracos da população.

O desafio é fazer as pessoas entenderem que a liberdade sempre é tolhida gradualmente, um pouco de cada vez; ela não é destruída repentinamente, de uma só vez. E que lutar e resistir à destruição da liberdade em coisas pequenas é uma postura muito mais racional e sensata do que ceder e apenas desejar que batalhas maiores não serão travadas mais tarde.

Ilusão, paternalismo, dependência, miopia, impaciência, ânsia de poder e alienação — trata-se de razões pelas quais as pessoas sucumbem a impulsos estatizantes. Trata-se também de vestígios de um pensamento infantil. Quando crianças ou adolescentes, a nossa compreensão de como o mundo funciona é, na melhor das hipóteses, simplória. Esperamos que os adultos nos provenham e nos sustentem; e não ligamos muito para a maneira como eles farão isso. E queremos tudo para agora.

Somente nos tornamos “adultos” quando aprendemos que há limites que restringem o nosso comportamento; quando começamos a pensar no longo prazo e em todas as outras pessoas — e não apenas em nós mesmos e no aqui-e-agora; quando fazemos o máximo de esforço para nos tornarmos independentes na medida em que as nossas capacidades mentais e físicas nos permitam; quando deixamos os outros em paz (a menos que eles nos ameacem); e quando pacientemente satisfazemos os nossos desejos por meios pacíficos — e não recorrendo a porretes.

Nós nos tornamos “adultos” quando aceitamos a responsabilidade pessoal e respondemos pelos nossos próprios atos. E voltamos a ser crianças quando transferimos as nossas responsabilidades e o controle sobre nós mesmos para terceiros, especialmente para o governo.

Todavia, apenas olhe ao seu redor e veja o nível do debate público e de todas as políticas recomendadas. Não há limites para as demandas pela coerção do estado. Todos exigem que o estado “faça algo”. Tribute mais aquele sujeito porque ele é mais rico que eu. Subsidie a cultura. Imponha um imposto alfandegário para que eu não sofra a concorrência de importados. Dê mais dinheiro para esta indústria. Pague pela minha faculdade. Pague pela minha saúde. Proíba a posse e o porte de armas. Desaproprie aquele lugar e construa um hospital ali. Facilite a minha vida obrigando os outros a me sustentarem. Corrija este problema para mim; e faça isso já. Diga àquele cara que é dono do restaurante que ele está proibido de atender quem deseja fumar.

A impressão é que a nossa sociedade se tornou um imenso berçário repleto de bebês chorões que veem o estado como uma babá amorosa. A vontade que tenho é a de gritar: “Cresçam!”.

As sociedades prosperam e entram em decadência de acordo com a civilidade dos seus cidadãos. Quanto mais eles se respeitam e se associam voluntariamente, mais prósperos e seguros eles se tornam. Quanto mais demandam força e coerção — legitimadas ou não —, mais dóceis e maleáveis se tornam nas mãos de demagogos e tiranos.

Portanto, resistir ao impulso estatizante não é algo trivial. Resistir a esse impulso nada mais é que a postura genuinamente adulta a ser adotada.

Uma humilde defesa da liberdade (Steve Horwitz)

Tradução: Leandro Augusto Gomes Roque

Revisão: Marcelo Werlang de Assis

Uma das reações mais comuns à afirmação de que se deve permitir que as pessoas vivam livres de qualquer interferência política é o argumento de que muitas pessoas simplesmente não são sábias e sensatas o bastante para gerenciarem as suas próprias vidas.

Assim, por exemplo, as pessoas não podem ser livres para poupar como quiserem para a sua aposentadoria — devendo o estado confiscar mensalmente uma parte da sua renda para poupar por elas — porque não são sábias e sensatas o suficiente para fazer isso. 

Igualmente, as pessoas não podem ser livres para educar os seus filhos como quiserem (devendo o estado estar no controle da educação); para escolher os tipos de planos de saúde que desejarem (devendo o estado regulamentar pesadamente esse setor); para consumir o que quiserem (devendo o estado proibir vários bens e encarecer os seus preços); para comprar do estrangeiro os produtos que desejarem (devendo o estado dificultar e encarecer as importações); para escolher os provedores de internet e de telefonia celular que quiserem (devendo o estado restringir o acesso das empresas mundiais ao mercado nacional); ou até mesmo para proteger a sua família (devendo o estado proibir o acesso dos responsáveis a armas de fogo, inclusive àquelas mais simples).

Não apenas as pessoas não podem ser livres para decidir sobre esses assuntos, como também devem ser obrigadas a pagar por tudo isso por meio da extração compulsória de uma fatia da sua renda.

De novo: os defensores de todo esse intervencionismo estatal alegam que as pessoas não podem ter tamanha liberdade porque não são sábias e sensatas o bastante para isso, devendo, portanto, delegar poderes a políticos e burocratas. 

Para agravar a situação, várias pessoas do outro lado debate (nós, libertários) afirmam que as pessoas deveriam ter toda essa liberdade exatamente porque são sábias e espertas o suficiente para lidar com todos esses assuntos.

Ambos os lados estão errados nas suas justificativas.

Comecemos com um ponto que talvez seja óbvio: Se os seres humanos não são sábios o bastante para gerir as suas próprias vidas, por que deveríamos crer que existam seres humanos sábios o suficiente para gerir a vida dos outros? O que garantiria, por exemplo, a eleição de um pequeno número de pessoas genuinamente sábias e sensatas o bastante para gerir não apenas as suas próprias vidas, mas também as nossas vidas?

E o que garantiria que tais pessoas sejam sábias e sensatas o bastante para saber o que é bom não só para elas, mas também para todo o resto? Elas teriam de ser super-humanas.

Logo, o argumento de que “as pessoas não são sábias o bastante e, portanto, têm de ser controladas por pessoas sábias” pode ser imediatamente revertido contra os seus defensores.

Todavia, também há problemas com o argumento de que “as pessoas são sábias o bastante para cuidar de si próprias”. Trata-se de uma questão empírica saber quão sábias e sensatas as pessoas são em geral — saber se elas realmente são boas em tomar decisões. As evidências experimentais da psicologia e da economia comportamental sugerem que a maioria das pessoas está muito distante da racionalidade perfeita do homo economicus.

Ainda que fosse verdade que somos sábios e sensatos o bastante para gerir as nossas vidas, isso por acaso também não implicaria que somos sábios e sensatos o suficiente para gerir a vida dos outros?

Historicamente, o argumento em prol do socialismo e de outras formas menos abrangentes de intervenção estatal sempre teve como premissa fortes alegações sobre a racionalidade humana. Se somos sábios e sensatos o bastante para controlar a natureza, então certamente podemos fazer o mesmo com a sociedade.

A arrogância fatal

Tais argumentos frequentemente foram feitos em termos de querer o melhor para a sociedade, com a sincera crença de que seria possível melhorar as condições de vida daqueles que estão em pior situação ao colocar mais poder de decisão nas mãos do governo.

No entanto, tamanha confiança nos poderes da razão — aquilo que Hayek chamou de “a arrogância fatal” — pode se degenerar (como de fato sempre acontece) na busca pelo poder apenas pelo poder. E isso ocorre tão logo todas as tentativas de fazer um planejamento social racional fracassam. Ou então isso pode também desandar em tentativas ainda mais desumanas de controle social, como a eugenia.

Superestimar a racionalidade humana é uma fórmula que sempre acaba levando alguns seres humanos a exercerem controle sobre outros seres humanos numa escala para a qual nenhum ser humano está capacitado.

Portanto, se os seres humanos não são tão bons assim em tomar decisões — inclusive e especialmente aquelas pessoas com poderes políticos —, então qual exatamente é o argumento em defesa da liberdade, dado que não podemos dizer que as pessoas são muito capacitadas para gerir as suas próprias vidas?

Podemos fazer uma distinção entre duas afirmações distintas:

(1) “Sou muito sábio e sensato; logo, sou capaz de gerir a minha própria vida perfeitamente.”

(2) “Não sei de tudo, nem sempre sou sensato, mas ninguém sabe mais do que eu sobre como melhor gerir a minha própria vida.”

A primeira afirmação representa uma declaração absoluta sobre a racionalidade humana. Já a segunda afirmação é uma alegação bem mais modesta, que diz que, em relação aos outros, sou mais capacitado para tomar as melhores decisões para mim.

Mas a segunda afirmação ainda ignora aqueles fatores essenciais que justificam permitir que até mesmo pessoas irracionais e insensatas gerenciem as suas próprias vidas: se os seres humanos possuem as corretas instituições econômicas, políticas e sociais, eles são capazes de observar o comportamento uns dos outros e de determinar quais tipos de comportamento “funcionam” e quais não. E podem imitar as escolhas daqueles que são bem-sucedidos.

Os processos sociais são processos de aprendizagem; e todos nós nos tornamos melhores nas nossas vidas ao imitarmos as inovações bem-sucedidas de terceiros. Os processos evolucionários biológicos e sociais requerem (a) algum processo por meio do qual a inovação ocorra; (b) alguma maneira de determinar quais dessas inovações são benéficas; e, então, (c) algum modo de imitar ou duplicar aquela inovação dos outros. Esses processos de inovação e imitação são a fonte do progresso tanto no mundo natural quanto no mundo social.

A evolução biológica, obviamente, possui todas essas três. A inovação ocorre por meio da mutação genética. As mutações que permitem que um gene, um animal ou um grupo sobreviva são então transmitidas à geração seguinte. A sobrevivência é o padrão do sucesso. E a transmissão da mutação por meio da reprodução é o ato de imitação.

O mercado como um processo de aprendizagem

Vemos esse mesmo processo em ação no mercado. Os empreendedores surgem com uma ideia nova; essa é a parte da inovação. O sistema de lucros e prejuízos sinaliza ao mercado se um empreendedor teve sucesso ou fracasso em criar valor para terceiros. Se ele tiver obtido lucro, outros produtores respondem a esses sinais de lucro entrando nesse específico mercado e produzindo um bem similar. Esse é o processo econômico de imitação e aprendizado.

Em ambos os processos, o progresso é definido em termos de aprendizado, e esse aprendizado ocorre ao sermos capazes de identificar as inovações bem-sucedidas de terceiros e de descobrir uma maneira de imitá-los. O que constitui o progresso é ser mais bem capacitado para a sobrevivência (na evolução biológica) ou para a criação de valor para terceiros (no mercado). Daí a frase espirituosa de que o progresso social ocorre quando “as ideias fazem sexo”. Um processo similar ocorre na cultura, em que inovações podem ser reconhecidas e imitadas — esse, aliás, é o conceito original da palavra “meme”.

Individualmente, podemos não saber muito; mas, conjuntamente, com as instituições corretas, podemos aprender uns com os outros e, coletivamente, saber muito. Igualmente, você pode ser a pessoa mais esperta da sua cidade, mas todas as pessoas da sua cidade, quando somadas, são infinitamente mais espertas que você.

A justificativa para a liberdade humana, portanto, não é que sejamos tão sábios e sensatos ao ponto de sermos capazes de gerir as nossas próprias vidas perfeitamente bem, mas sim que não somos tão sábios e sensatos individualmente e que a única maneira de nos tornarmos mais sábios e sensatos é aprendendo uns com os outros.

Tal aprendizado requer liberdade para inovar e liberdade para imitar. E deve envolver algum tipo de processo confiável que seja um indicador de sucesso. Nenhum de nós sabe o bastante para gerir impecavelmente a própria vida — nem muito menos para gerir as vidas dos outros. E é exatamente por esse motivo que precisamos de liberdade — principalmente liberdade econômica — para experimentar, acertar, errar, ser bem-sucedido, fracassar e imitar os outros para nos aprimorarmos.

O argumento em prol da liberdade não parte da premissa de que os indivíduos são altamente racionais e capazes de sempre tomarem as decisões ótimas. Pelo contrário: o argumento parte da humilde crença que reconhece a existência de limites reais à nossa racionalidade.

E é essa humildade a base para o argumento em prol da liberdade: a única maneira de progredirmos consiste em deixar as pessoas livres para inovar e imitar, criando e aprimorando instituições que forneçam a informação e o incentivo necessários para mensurar o sucesso e estimular a sua imitação.

É exatamente isso que o livre mercado e a liberdade social fornecem. Não somos sábios e sensatos o suficiente para criar tal sociedade numa prancheta, mas podemos facilmente ceder àquele orgulho arrogante capaz de destruir toda a ordem que faz a liberdade funcionar mesmo em meio à limitada racionalidade que caracteriza os ocupantes mais avançados do planeta Terra.

O argumento em prol da liberdade é aquilo que aprendemos uns com os outros — e não aquilo que cada um de nós sabe.

A existência do estado é, acima de tudo, uma aberração jurídica (Hans-Hermann Hoppe)

Tradução: Leandro Augusto Gomes Roque

Revisão: Marcelo Werlang de Assis

Qual é a definição técnica de estado? O que uma instituição deve ser capaz de fazer para ser classificada como um estado?

Essa instituição deve ser capaz de fazer com que todos os conflitos entre os habitantes de um dado território lhe sejam trazidos para que tome a decisão suprema e dê a sua análise final.

Mais ainda: deve ser capaz de fazer com que todos os conflitos envolvendo ela própria sejam decididos por ela ou pelos seus funcionários.

Ou seja, o estado é uma organização que detém o monopólio da tomada suprema de decisões para todos os casos de conflito dentro de um território. Essa organização, por definição, tem o poder de proibir todos os outros de agirem como julgador supremo.

Baseando-se nessa definição de estado, é fácil entender por que existe um desejo de controlar um estado: aquele que detenha o monopólio da arbitragem final dentro de um dado território possui o poder de fazer as leis. E aquele que pode legislar, inclusive em causa própria, encontra-se numa posição invejável.

A partir do momento em que passa a existir uma instituição que detenha o monopólio da tomada suprema de decisões para todos os casos de conflito, essa instituição também definirá quem está certo e quem está errado em casos de conflito em que os próprios membros dessa instituição estejam envolvidos.

Ou seja, ela não apenas é a instituição que decide quem está certo ou errado em conflitos entre terceiros, mas também é a instituição que decidirá quem está certo ou errado em casos em que os seus próprios membros estejam envolvidos.

Uma vez que você percebe esse fato, então se torna imediatamente óbvio que tal instituição não apenas pode, por si mesma, provocar conflitos com cidadãos comuns para em seguida decidir a seu favor quem está certo e quem está errado, como também pode perfeitamente absolver todos os seus membros que porventura tenham sido flagrados em delito.

Isso pode ser exemplificado particularmente por órgãos como o Supremo Tribunal Federal (STF). Se um indivíduo incorrer em algum conflito com uma entidade governamental — ou se algum membro do aparato estatal for flagrado em delito —, o tomador supremo da decisão — aquele que decidirá sobre a culpa dos envolvidos — será o Supremo Tribunal, que nada mais é do que o núcleo da própria instituição que está em julgamento.

Assim, é claro, torna-se fácil prever qual será o resultado da arbitração desse conflito: o estado sempre estará certo.

Em consequência, é fácil perceber a falácia fundamental presente na construção de uma instituição como o estado.

A insustentável defesa do estado

O mais sofisticado argumento em favor do estado deve ser brevemente examinado. Desde Hobbes, esse argumento tem sido repetido incessantemente.

Funciona assim: na situação natural das coisas, antes do estabelecimento de um estado, sobejam os conflitos permanentes. Todos alegam ter direito a tudo, o que resulta em guerras intermináveis. Não há como sair dessa situação instável por meio de acordos; pois, afinal, quem iria fazer cumprir esses acordos? Sempre que a situação se mostrasse vantajosa, um dos lados (ou ambos) quebraria o acordo.

Logo, as pessoas reconheceram que há somente uma solução para o desideratum da paz: o estabelecimento, por consentimento, de um estado — isto é, de uma entidade externa e independente, que assumiria a função de fiscal e julgador supremo.

Porém, se essa tese está correta — e os acordos requerem um fiscal externo que os torne vinculantes —, então um estado criado por consentimento nunca poderá existir. Pois, para fazer cumprir o próprio acordo do qual resultará a formação de um estado (tornar esse mesmo acordo vinculante), um outro fiscal externo, um estado anterior, já teria de existir. E, para que esse estado tenha podido existir, um outro estado anterior a ele deveria ter sido postulado, e assim por diante, numa regressão infinita.

Por outro lado, se aceitarmos que os estados existem (e é óbvio que existem), então esse próprio fato contradiz a história hobbesiana. O estado em si surgiu sem a existência de qualquer fiscal externo. Presumivelmente, na época do suposto acordo, nenhum estado anterior existia para arbitrar esse acordo. 

Ademais, uma vez que um estado criado por consentimento passa a existir, a ordem social resultante continua sendo autoimposta. Sem dúvidas, se A e B concordam em algo, esse acordo só pode ser tornado vinculante por uma entidade externa. Entretanto, o próprio estado não está vinculado da mesma forma a um fiscal externo.

Não existe absolutamente nenhuma entidade externa para mediar conflitos entre agentes do estado e súditos do estado; da mesma forma, não há nenhuma entidade externa para mediar conflitos entre os próprios agentes do estado ou entre as próprias agências do estado. Pior ainda: não existe nenhuma entidade externa para punir os próprios integrantes do estado que incorreram em delito.

Sempre que houver conflitos judiciais entre o estado e os seus cidadãos, entre uma agência do estado e outra agência do estado ou, ainda, entre membros do estado, tais acordos serão mediados apenas pelo próprio estado.

O estado não está vinculado a nada exceto às suas regras autoimpostas — isto é, às restrições que impõe a si mesmo. Em relação a si próprio, o estado ainda está na situação natural de anarquia caracterizada pela autofiscalização e pelo autocontrole, pois não existe na hierarquia um estado superior que possa vinculá-lo a algo.

Além disso, se aceitarmos a ideia hobbesiana de que a fiscalização de regras mutuamente consentidas requer uma entidade externa independente, isso por si só descartaria a hipótese da criação de um estado. De fato, tal ideia constitui um argumento conclusivo contra a instituição de um estado — isto é, de um monopolista da arbitração e da decisão suprema.

Pois teria de existir uma entidade independente para arbitrar todos os casos que envolvessem algum agente do estado e a mim (um cidadão privado) — ou que envolvessem apenas agentes do estado.

Da mesma forma, teria de haver uma entidade independente para todos os casos que envolvessem conflitos intraestado (e teria de haver uma outra entidade independente para o caso de conflitos entre várias entidades independentes).

Todavia, isso significa, é claro, que tal estado (ou qualquer entidade independente) não seria um estado no sentido estrito do termo, mas simplesmente uma de várias organizações arbitradoras de conflitos, operando em ambiente de livre concorrência.

Conclusão

Quase todas as pessoas estão convencidas de que o estado seja uma instituição necessária. Sendo assim, é bastante duvidoso que a batalha contra o estado possa ser vencida de maneira tão fácil quanto parece ser no nível teórico e intelectual.

No entanto, a própria existência do estado é, em si mesma, uma aberração jurídica. Contra esse fato ainda não foram apresentados argumentos lógicos.

Portanto, resta-nos apenas nos divertir um pouco à custa dos nossos oponentes defensores do estado. Para isso, sugiro que você persistentemente os confronte com a seguinte charada: “Imaginem um grupo de pessoas sempre alertas à possibilidade de surgimento de conflitos; e então eis que aparece alguém que proponha, como solução a esse eterno problema humano, que ele próprio se torne o arbitrador supremo de todos os casos de conflito, inclusive daqueles em que ele mesmo esteja envolvido.”

Estou certo de que essa pessoa será considerada um piadista ou alguém mentalmente perturbado. Entretanto, é exatamente isso que todos os estatistas propõem.

O direito vem antes do estado; e a propriedade privada originou o direito (Juan Ramón Rallo)

Tradução: Leandro Augusto Gomes Roque
Revisão: Marcelo Werlang de Assis

A propriedade privada e a ação humana são, necessariamente e por definição, anteriores ao estado. Antes de surgir um estado, os indivíduos já agiam; e a noção de propriedade privada já era intrínseca à ação do indivíduo.

Além de serem anteriores ao estado, pode-se também dizer com plena certeza que a propriedade privada e a ação humana são a base de todo o ordenamento jurídico.

O “estado de direito” — isto é, o primado da lei — não necessita de um estado (governo). Não é necessário haver um governo para existir um estado (uma situação) de direito. Mais ainda: somente sem um estado seria possível descobrir concorrencialmente qual é o melhor direito — ou seja, qual seria o melhor ordenamento jurídico.

Contradição

Os defensores da necessidade de existir um governo para criar e impingir normas caem numa contradição inevitável.

Quando o direito é determinado e impingido pelo estado, existe apenas um conjunto de legislações criadas pelos próprios legisladores. Em consequência, existe inevitavelmente um conjunto de normas que o mais forte impõe sobre o mais fraco.

Para os defensores desse arranjo, o conteúdo das normas é menos importante que o ato de força por meio do qual essas normas são impostas; o seu traço distintivo é a coerção — e não a utilidade das normas. Nada se discute sobre a moralidade e a ética desse arranjo; enfatiza-se apenas a necessidade de cumpri-lo, não importando os meios utilizados.

Para os defensores do estado, o conteúdo e a utilidade da norma são menos importantes que a coerção utilizada para impingir essa norma. Exemplo clássico: uma pessoa quer trabalhar e está voluntariamente disposta a aceitar um valor salarial abaixo do mínimo estipulado pelo governo. Ela será proibida de fazê-lo. E os defensores dessa legislação aceitarão todos os tipos de sanção e punição contra essa pessoa (que ficará sem emprego e renda) e o seu empregador (que poderá ir para a cadeia). A coerção é mais importante que a utilidade da norma.

Qual é a incoerência dessa postura? Simples: ao mesmo tempo em que tais pessoas dão menos importância ao conteúdo e mais à necessidade de impô-lo à força, elas asseguram que a legislação impingida pelo estado é a pré-condição para uma sociedade livre: “sem normas não há mercado”, dizem.

Em outras palavras, os teóricos socialistas do direito consideram que a sociedade nasce e evolui não das interações voluntárias e espontâneas dos indivíduos, mas sim das relações coercitivas implementadas por um hierarca supremo. Sem uma mente consciente, respaldada pela força de um aparato policial, não haveria normas. E, sem normas, não haveria relações.

A realidade

A realidade, porém, é bastante distinta. A ação humana livre e a sua propriedade honestamente adquirida devem marcar o começo de toda a análise teórica e histórica. As relações humanas necessariamente antecedem as normas. Com efeito, as normas são fruto das relações humanas.

Uma norma nada mais é que uma expectativa de que outro indivíduo irá agir de uma determinada maneira, expectativa essa que pode surgir das promessas (ius — “direito” em latim — vem etimologicamente de iurare, “jurar”) ou dos costumes (isto é, de comportamentos idênticos do passado).

Se a tese socialista estiver correta — ou seja, se a propriedade privada realmente só surgiu após a criação de um ordenamento estatal —, então surge um inevitável problema lógico e cronológico: Como esse estado nasceu? Como ele obteve as suas receitas tributárias para pagar o seu aparato policial, os seus funcionários e os seus juízes se não existiam propriedades a serem tributadas?

Com efeito, os socialistas recorrem a essa teoria sem sentido unicamente com o intuito de quererem argumentar que a propriedade privada é um privilégio concedido pelo estado aos indivíduos, graças à sua legislação e à sua proteção policial. Em consequência, a propriedade seria um privilégio que está subordinado a todas as eventualidades e alterações que o seu mantenedor — o estado — queira lhe infligir.

Todavia, conforme dito, a propriedade privada e a ação humana são necessariamente anteriores ao estado (por uma questão de lógica). Portanto, pode-se dizer com plena certeza que ambas são a base de todo o ordenamento jurídico. As normas não criam a sociedade; é a sociedade quem cria normas, e ela faz isso de maneira contínua e evolutiva. Como disse Paolo Grossi: “A práxis — atividade humana na sociedade — constrói no dia-a-dia o seu direito, moldando e modificando conforme as exigências do local e do tempo.”

Aqueles que querem estabelecer uma distinção profunda entre sociedade e direito, criando uma frente autônoma de sabedoria normativa, esquecem-se de que impedir os indivíduos de criarem o direito a partir dos seus feitos e das suas interações é o equivalente a impedi-los de agirem. Portanto, um direito de origem socialista irá inevitavelmente se degenerar numa sociedade completamente regulamentada e escravizada.

O direito não é um conjunto de mandamentos revelados, mas sim de práticas previsíveis e úteis para que se alcancem os objetivos individuais por meio da cooperação humana. O estado, através das suas legislações coercitivas, pode apenas arrebentar esses laços voluntários e cooperativos, destruindo na prática a própria instituição jurídica. Da mesma maneira como o planejamento econômico estatal erradica o mercado, o planejamento jurídico estatal extermina o direito.

Conclusão

Vale repetir: o “estado de direito” — isto é, o primado da lei — não requer um estado (governo) para garantir um estado (uma situação) de direito. Somente sem um estado será possível descobrir concorrencialmente qual é o melhor direito.

E a conclusão final é: se a propriedade privada e a liberdade são a origem do direito, então, por definição, um organismo que se baseia na coerção e na violação permanente da propriedade privada e da liberdade não pode criar outra coisa senão um direito violentado e corrompido.

Direito Natural ou A Ciência da Justiça (Lysander Spooner)

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O Mito do Império da Lei (John Hasnas)

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As Implicações Sociais e Políticas da Burocratização (Ludwig von Mises)

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